Transportar a doença para o caminho

Conselhos budistas para levar a doença para o caminho

As biografias budistas têm poucos relatos detalhados de doenças e enfermidades. No entanto, uma vez que a doença e a enfermidade têm sido grandes mestres para mim, encontrei inspiração nas passagens e histórias menos comuns que abordam este tema tão sensível e central à nossa experiência humana. O mestre tibetano do século XIX, Mipham, o Grande, relatou ter sofrido durante dezassete anos, “sem descanso”, de uma doença nervosa extremamente dolorosa. (1) Da mesma forma, alguns dos maiores mestres da linhagem Nyingma lidaram com doenças crónicas. Portanto, este é um breve relato dos conselhos de dois mestres budistas sobre a prática com a doença como caminho, além de histórias da vida de professores budistas para acalmar os doentes e cansados.

Conselhos de Longchenpa para levar a doença para o caminho

A primeira passagem do conselho sobre praticar com a doença vem dos sete tesouros de Longchenpa. Longchenpa é o grande mestre tibetano do século XIV dos ensinamentos de Dzogchen. No seu Tesouro de Instruções Pith, ele deu seis conselhos concisos sobre como podemos praticar com a nossa doença. Poderão os estados de doença e cansaço ser portas de entrada para o despertar da sabedoria budista? Longchenpa enquadra a doença em termos do seu potencial.

A doença pode pôr fim ao karma negativo que perpetua o samsara
A doença pode limpar-te do efeito de contaminação das emoções negativas
A doença pode aumentar o teu anseio e devoção
A doença pode motivar-te a prosseguir diligentemente a tua prática espiritual
A doença pode introduzir-te no caminho da libertação
A doença pode intensificar e enriquecer o teu treino…
Por isso, os sábios levam a doença para o teu caminho

• Longchenpa (2)

1 – A doença tem um lado positivo

A primeira sugestão é que, para além da dor e do sofrimento, uma doença também pode ter um lado positivo. Pode haver uma perceção da natureza da impermanência, o abandono de ressentimentos mesquinhos, a abertura à compaixão. E há a noção de karma. De acordo com o conselho de Longchenpa, se essa doença for causada por carma negativo, então isso assinala a conclusão do carma passado. Através da doença, essa dívida cármica está a ser paga.

Dois mil anos antes de a psicologia ocidental teorizar sobre a mente subconsciente, os budistas já defendiam um modelo de mente consciente e subconsciente. Devido a acções passadas, as tendências latentes podem estar à espreita num sub-estrato subconsciente, à espera de amadurecer no futuro. Isto é problemático no sentido em que pode haver experiências negativas à espera de surgirem em tempos futuros. Quando a doença amadurece, uma vez que pode ser o resultado de um karma negativo, há um certo alívio por ter acabado com ela. A dívida cármica foi paga.

A teoria budista é que, mesmo que a doença não seja causada pelo karma, qualquer tipo de dor pode ser usada para queimar o karma negativo, dedicando a doença a esse objetivo. Por detrás desta ideia está a crença budista de que as nossas intenções são uma força poderosa que pode mudar a dimensão subjacente aos acontecimentos. Esta oração está incluída na prática conhecida como “Transportando Felicidade e Sofrimento no Caminho”, do ciclo do tesouro Pegyal. Diz – “Se a doença vier, fica feliz – que ela substitua a doença de toda a encarnação”. Quando este tipo de aspiração é feito, declaramos a dedicação de que a dor e a perda causadas pela nossa doença vão para pagar as nossas dívidas cármicas.

Esta crença na doença orientada pelo karma é um fator importante considerado na medicina tibetana. Quando uma doença não reage aos remédios que deveriam funcionar, isso pode ser um sinal de que é gerada pelo karma. Ou, noutras circunstâncias, uma adivinhação feita por um Lama pode expor a etiologia cármica. Nestes casos, os remédios espirituais são dados, tais como rituais, práticas de longevidade e mantras. Estes remédios dependem de praticantes altamente qualificados que se especializam em tais práticas e talvez também da devoção e crença de quem os recebe. Mesmo assim, é claro que não há garantias. Foi o caso da história do altamente qualificado Lama Dzeng Dharmabodhi (discípulo de Phadampa Sangye). Dzeng recitou muitos mantras de cura quando seu irmão tinha lepra, mas ela não foi curada.

É este fator de doença orientada pelo karma que explica porque é que a doença é por vezes associada ao estigma ou à condição de não iluminado. Talvez seja por isso que há tão poucos relatos de doenças de grandes mestres tibetanos e das suas filosofias sobre elas. No entanto, isto é como muitas outras questões no budismo tibetano, onde a multi-vocalidade é a norma. Há muitas visões e compreensões diferentes do corpo e dos processos de doença, que correspondem aos diferentes veículos, os yanas, a partir dos quais a pessoa vê o seu mundo.

2 – Limpa os resíduos de emoções negativas.

Longchenpa também nos lembra que a doença pode limpar os resíduos de emoções negativas.

Talvez isto se refira à forma como uma doença grave pode eliminar ressentimentos mesquinhos, tendências raivosas, ciúmes, arrogância ou apego. Há um certo nível de doença que pode anular o nosso habitual arrebatamento com a neurose. De repente, só resta o que realmente importa. Amor, perdão, bondade, impermanência e compaixão.

Pode também referir-se à limpeza adicional do karma, que é a incineração de tendências latentes e resíduos kármicos.

3 – Motiva-nos a fazer a prática espiritual

O terceiro e o quarto ensinamentos dados por Longchenpa destacam o potencial de insight espiritual diante de uma crise de saúde. Diz que a doença pode aumentar nosso anseio e devoção e que pode nos motivar a fazer a prática espiritual com mais diligência.

Talvez isto seja evidenciado pelo estereótipo do ateu que reza a Deus quando lhe é diagnosticada uma doença terminal. Quando a mente é tudo o que nos resta à medida que o nosso corpo se deteriora, torna-se imperativo lidar com as grandes questões. Por necessidade, quando estamos doentes e cansados, temos consciência da necessidade de refúgio e de paz. Se a mente é o único lugar de descanso que nos resta, é imperativo conhecer a verdadeira natureza da realidade, para descobrir a confiança intrínseca. Pode também ser uma experiência que abre o coração, pois sentimos o poder da compaixão e da misericórdia dos outros, de que tanto precisamos nestes momentos. A impermanência e a dor são grandes professores que nos mostram o que é mais importante na vida.

A doença proporciona uma rutura que pode também assinalar um ponto de viragem, criando um ponto de lançamento para a coragem ou iniciativa radical em direção à vida espiritual. Encontra um exemplo na biografia de Chokyi Dronma, um mestre budista do século XV do sudoeste do Tibete. A certa altura, ficou tão doente que quase morreu. Esta experiência deu início a uma reflexão profunda, de tal forma que, depois de curada, decidiu renunciar e dedicar a sua vida à prática budista. Mais tarde, tornou-se famosa pelas suas capacidades de cura. Como se tornou destemida perante as doenças contagiosas, demonstrou a capacidade de fazer milagres para acabar com as epidemias. (3)

A doença foi também o ponto de viragem para Gelongma Palmo. A sua história é apresentada no post de Pema Khandro sobre a doença de uma freira budista. Depois de sofrer a excruciante perda da sua beleza, dos dedos dos pés e das mãos e da mobilidade devido a ter contraído lepra, desenvolveu uma intensa aspiração ao despertar. A sua compaixão atingiu proporções extraordinárias e ela libertou-se.

A noção de um ponto de viragem quando se triunfa sobre a doença está entrelaçada com a compreensão budista da doença, mas a sua essência é por vezes traduzida através das culturas. A visão ocidental da doença tende a ser atribuída a causas biológicas ou mesmo psicológicas. No entanto, no budismo tibetano, a doença tem sido encarada de várias outras formas, como um sinal do tipo de papel religioso que se deve assumir, como uma espécie de doença ambiental relacionada com perturbações ecológicas locais ou com espíritos locais. Pode ser vista como um sinal da necessidade de uma nova direção, como sintomas de uma crise subjacente, tal como uma crise produzida pelo karma. Por exemplo, no caso de um oráculo do futuro, uma doença pode surgir e depois ser transformada em capacidades espirituais. Essa pessoa usará então essas capacidades para o bem dos outros. Pode transformar-se no poder de ajudar os outros a curarem-se. No encontro transcultural com o Budismo, pode ser difícil traduzir estas situações para o nosso sistema científico ocidental – no entanto, a mensagem geral por detrás destes pontos de vista é bastante aplicável. O grande ensinamento do Vajrayana é que os obstáculos podem ser aproveitados e transformados em oportunidades de libertação. Como diz Longchenpa, diante da doença, nossa devoção e anseio podem se fortalecer, nossa motivação para praticar com mais diligência pode aumentar. Mesmo quando o nosso corpo está doente e cansado, das nossas profundezas pode surgir o impulso maior da bodhichitta (intenção iluminada). Ao levar a doença para o caminho, o nosso crescimento espiritual pode aprofundar-se.

4 – Libertação através da doença

De acordo com o conselho de Longchenpa, há também a possibilidade de seres introduzido no caminho da libertação através da doença. Isso não deve ser confundido com a anulação dos aspectos duros, dolorosos e difíceis da doença. A dor dói. A agonia é horrível. Mas a perda do nosso corpo revela prontamente a realidade dos principais conceitos budistas. Estes são vistos como realidades que estiveram presentes nas nossas vidas, mas negá-los causou-nos sofrimento a nós e aos outros. Por isso, ver a realidade com mais clareza, despertar da negação, é um ato misericordioso e altruísta.

O vazio é um dos conceitos mais difíceis de compreender para as pessoas que não conhecem a filosofia budista. Geralmente, do ponto de vista deste autor, o vazio é considerado como o paradigma que aponta para o facto de as coisas não serem necessariamente o que parecem, uma vez que estão vazias das nossas imposições e suposições. Na doença, a nossa visão das coisas muda radicalmente e vemos a vacuidade de conceitos que antes nos eram caros. O vazio é evidente quando vemos a vida que conhecíamos desaparecer como um sonho. Os objectivos e os cuidados pelos quais trabalhámos tão intensamente podem de repente parecer irrelevantes. A impermanência é inegável. A falta de um eu absoluto é evidente quando vemos quem fomos ou como pensámos que a vida deveria ser dissolver-se diante dos nossos olhos. No entanto, o vazio como niilismo também não existe. A presença permanece – mesmo quando perdemos “tudo”, a experiência da consciência de momento a momento perdura. A presença pode ser a única base que resta, por isso vemos a importância de relaxar nela. Para Longchenpa, o vazio está sempre a surgir juntamente com a presença luminosa e a compaixão. Por isso, no grande abandono da doença, algo permanece, o simples facto da presença que é mais evidente quando nos libertamos radicalmente.

Há muitas revelações que são feitas perante a doença. Pode ser uma aprendizagem brutal. Mas, apesar disso, aprende.

5 – A doença pode intensificar e enriquecer o nosso treino

Finalmente, o último conselho de Longchenpa é que a doença pode ser vista como o momento de intensificar e enriquecer o nosso treino espiritual.

Quando o nosso corpo está a sofrer com a doença, é fácil pensar que tudo o que é importante acontecerá mais tarde. Uma coisa que aprecio neste ensinamento é o facto de nos lembrar que a nossa prática ainda se pode aprofundar no momento negro de incapacidade em que nos encontramos. Podemos descobrir o grande ensinamento – isto também é um treino adicional.

Em termos da minha experiência pessoal, a instrução de permitir que a doença intensifique e enriqueça a prática tem sido frutuosa para mim. Cresci com uma doença crónica e entrei e saí do hospital durante a minha adolescência. Foi isso que me levou a aprender a medicina natural em geral e a medicina tibetana em particular. Investigar o Budismo nesses estados tem sido, no mínimo, enriquecedor. Há cinco anos, quase morri de febre maculosa das Montanhas Rochosas, uma infeção bacteriana causada por uma carraça. Demorou algumas semanas até que se pudesse determinar o que tinha corrido mal e tive dores extremas em reação à medicação que o hospital me deu. Antes disso, sempre que me sentia sem chão ou stressada, utilizava a respiração e outras práticas somáticas para encontrar presença e tranquilidade. Depois, durante a doença, essa prática deixou de estar acessível para mim. As dores eram demasiado fortes para usar o meu corpo como apoio. Durante esse período, apercebi-me de que era uma altura importante para experimentar quais as práticas que podem ser usadas mesmo quando se tem dores excruciantes. Descobri que era verdade – tal como me tinham ensinado – que as práticas de luminosidade ainda podem ser aplicadas nesses momentos. É a meditação mais simples do budismo Vajrayana – que envolve basicamente a visualização do teu corpo cheio de luz e como a própria luz. É uma versão concentrada, concisa e imediata da meditação Vajrasattva ou prática do Buda da Medicina – para integrar com a luminosidade.

O conselho de um iogue sobre a doença como caminho
O consolo para os doentes e cansados também vem de uma passagem sobre budismo e doença encontrada no Vimalakirtinirdesa, um texto Mahayana. Uma vez, um dos discípulos de Buda ausentou-se de um ensinamento. Aparentemente, o iogue chefe de família – Vimalakirti – deve ter adoecido. O Buda enviou os seus alunos, um a um, para irem ver como estava Vimalakirti. E foi assim que Manjushri foi visitar Vimalakirti. Quando chegou, perguntou sobre o diagnóstico e o prognóstico de seu amigo. Será que ele sobreviveria? Estava com dores? Como é que ele apanhou esta doença? Tinha tudo o que precisava? No início, Vimalakirti respondeu: “A minha doença surge de uma grande compaixão e continuará até que todos os seres vivos estejam livres de doenças.”

A resposta de Vimalakirti ecoa uma metáfora importante do budismo. Enquadra as quatro nobres verdades e a situação de sofrimento e libertação em termos de um modelo médico. O sofrimento e a insatisfação são a doença. É causada pela ignorância – não conhecer a nossa verdadeira natureza. Mas é curável. O grande médico, o Buda, deu-te o caminho do Budismo como remédio. Portanto, foi assim que Vimalakirti respondeu inicialmente às perguntas de Manjushri. No entanto, apesar da resposta mais filosófica de Vimalakirti – a conversa tomou então uma direção pragmática.

Manjushri perguntou: como é que alguém que está doente deve lidar com a sua própria mente? Como deves cuidar de outro que está doente? Uma vez que cada um de nós enfrentará a doença e a morte na sua própria vida e na dos outros, o conselho de Vimalakirti oferece uma visão pragmática de como aplicar os ensinamentos budistas perante a doença.

Primeira Instrução – Meditação no Vazio

A primeira instrução que te foi dada foi a meditação no vazio – e as suas correspondentes descobertas de, primeiro, veres a presença vazia da tua verdadeira natureza e, segundo, perceberes a impermanência de todas as coisas. (4) Este conselho é para prestares atenção à natureza insubstancial do teu corpo e da tua doença. O corpo é a base principal para uma identidade fixa e sólida. Observar o seu desaparecimento pode ser o catalisador para descobrir também a tua própria vasta abertura. Ao abandonarmos a ilusão da continuidade, podemos abandonar a ilusão de um núcleo imutável. Isto é a meditação do vazio. Começa por perceber que o “eu” que pensamos ser não pode ser encontrado.

A meditação sobre o vazio também revela que todas as nossas experiências físicas são estados transitórios. O que pensamos ser o nosso corpo está em constante fluxo. O que pensamos ser a nossa doença também está em constante fluxo. Até aquilo que consideramos ser o nosso eu está em constante fluxo. Presta atenção ao espaço, às lacunas e à falta de solidez – esta é a primeira prática quando enfrentas uma doença. É também o ensinamento primário do Budismo: meditar no vazio é libertarmo-nos da causa do sofrimento. A nossa verdadeira natureza é a inseparável vacuidade e presença, mas meditar na vacuidade é o primeiro passo para a descobrir.

A impermanência pode ser dolorosa quando a negamos. No entanto, aceitar a realidade da impermanência também pode ser um grande conforto. Por exemplo, é fácil projetar os maus sentimentos no futuro indefinidamente. A meditação do vazio implica prestar atenção à natureza sempre mutável do nosso corpo, sentimentos e experiências. A experiência que estamos a ter é impermanente e só precisa de ser suportada um momento de cada vez, um dia de cada vez.

A meditação do vazio também pode facilitar a experiência chocante de perder as funções corporais e enfrentar a morte. Mesmo no caso de uma doença crónica, em que a morte pode ainda estar longe, a aceitação do vazio e da impermanência como factos da vida pode aliviar a mente da preocupação e da angústia que advêm da negação destes elementos. Não estou a sugerir que a meditação do vazio fará com que tudo seja sol e arco-íris. Mas, perante a dor física ou a agonia da doença, a meditação no vazio pode evocar uma paz a partir da qual podes enfrentar essas experiências difíceis.

Meditar no vazio em caso de doença não é niilista. Não leva necessariamente a não cuidar do corpo ou a negligenciar os cuidados com a saúde. Em vez disso, desenvolve uma relação com o corpo que respeita a sua condição efémera.

Em contraste com os sentimentos niilistas, os budistas têm-se esforçado muito para cuidar da sua saúde. Um exemplo de um grande professor budista que ficou doente é a biografia de Mingyur Paldron. Podes ler mais sobre ela aqui no post de Pema Khandro sobre Mingyur Paldron. Mingyur Paldron tinha um tumor no estômago e curou-o com a medicina tibetana. De facto, é por isso que se diz que a ciência da medicina surgiu em primeiro lugar, de acordo com o comentário de Yutok aos quatro tantras médicos. A ciência médica foi criada para manter a saúde, curar doenças no corpo humano, alcançar a longevidade e a riqueza do dharma e da felicidade.

Outro exemplo dos grandes esforços que os budistas fizeram em busca da saúde é o aluno de Milarepa. O aluno de Milarepa, Rechungpa, adoeceu de lepra e disseram-lhe que só tinha mais sete meses de vida. Viaja desde o Tibete até à Índia à procura de uma cura. Por fim, recebeu a cura do dakini Machig Drupa Gyalmo (Tib. ma gcig grub pa’i rgyal mo) e viveu mais quarenta e quatro anos. (5)

Quer se trate de aplicar a medicina tibetana, ou de mudar o estilo de vida, ou de fazer orações para a cura, os grandes praticantes budistas do passado aplicaram meios hábeis para assegurar a saúde dos seus corpos. Nem todos seguem esse caminho, mas alguns fazem-no. Portanto, fica claro: os budistas cuidam do corpo, apesar de ele ser impermanente. De facto, todas as coisas são impermanentes e, no entanto, a prática budista consiste em gerar grande amor e compaixão por esta exibição impermanente.

Então, se a meditação do vazio não é niilista, qual é o seu papel perante a doença? Os elementos-chave são o abandono do apego a um “eu”, o esvaziamento dos conceitos que enchem a mente e que apagam a presença da consciência, a rendição à transformação do corpo, o deixar de concretizar a experiência da doença, o encarar a impermanência e aceitá-la, a compreensão da nossa verdadeira natureza como vazia e presente.

Cura tanto o corpo como a mente

A segunda prática dada por Vimalakiriti para praticar com a doença é ter o objetivo de curar tanto o corpo como a mente. Por outras palavras, recuperar o nosso nível de energia ou a nossa capacidade digestiva ou ter o cancro em remissão, só por si, ficaria aquém do que é possível. O objetivo poderia ser obter estes resultados físicos positivos, bem como alcançar a equanimidade. Tentaríamos encontrar uma profundidade de paz de espírito que pode permanecer a mesma na saúde e na doença. Por outras palavras, quando enfrentamos uma doença, o objetivo pode ser a libertação ou, pelo menos, estabelecer a equanimidade.

Enfrentar uma doença grave pode ser um espaço radical onde a vida é reduzida a coisas mais simples. As actividades normais e até o planeamento do futuro podem deixar de ser uma opção. A azáfama do trabalho, da família e das responsabilidades sociais é substituída por novas e enormes tarefas, como sair da cama, respirar, comer, encontrar os médicos certos, lidar com a montanha russa que é encontrar os medicamentos certos. É importante que te perguntes: como posso descansar a minha mente durante este período? O que é que significa descansar profundamente a mente quando o coração e o corpo estão cansados? Será que é possível deixar-se ir de tal forma que se possa encontrar alguma equanimidade nesta nova fase da vida? Perante a perda de tanto, o que é que fica dentro de mim? Neste caso, perguntamos: como é que a doença pode ser mais um treino?

Dependendo do tipo de doença que temos e do nível da nossa experiência com a meditação e o estudo budista – este pode ser escasso ou profundo. Não se trata apenas de nos curvarmos, ou de sermos felizes, optimistas ou ultra cósmicos. É uma questão de encontrares uma forma de fazeres as pazes com a tua própria mente.

A compaixão para com a nossa situação é essencial para levar a doença no caminho. Estabelecer uma prática de meditação pode ser uma graça salvadora, mas pode não ser fácil se estiveres muito doente. Se és novo na meditação, podes ler a minha explicação aqui: O Guia de Meditação de Pema Khandro. A dor pode tornar a meditação muito difícil. Ou desequilíbrios na química do cérebro podem tornar inacessível a experiência de facilidade. Temos de nos adaptar às nossas limitações, tendo compaixão por nós próprios e pela nossa situação. Felizmente, existem muitos tipos diferentes de prática de meditação. Num estado de grande ansiedade, a expiração dupla pode ser feita suavemente. Se estiveres muito deprimido, a meditação sentada silenciosa pode ser contra-indicada e podes usar um mantra ou memorizar um texto budista como o Sutra do Coração. Se for difícil concentrares-te, talvez a audição de uma meditação guiada possa ajudar. Consulta também o meu artigo sobre alternativas de meditação: O conselho de Pema Khandro se tiveres dificuldade em estabelecer uma prática de meditação. A mais importante de todas as práticas é desenvolveres bodhichitta, a intenção altruísta. O importante no desenvolvimento de uma base sólida para o desenvolvimento espiritual é adaptares-te às circunstâncias actuais, em vez de aspirares a um ideal que está fora de alcance.

Pode ser uma grande conquista ter até o mais pequeno objetivo de cinco minutos por dia de relaxamento profundo, entrega, oração, visualização da luz a entrar no corpo ou tempo de silêncio. Cada pessoa tem de forjar uma relação com a paz nos seus próprios termos. Por mais longo ou curto que seja, por mais profundo ou minúsculo que seja, o que importa é a regularidade da prática diária. E se não a conseguires encontrar, a prática seguinte oferece-te algo muito acessível.

Uma Meditação e uma Aspiração

O terceiro tipo de instrução que Vimalakirti dá sobre como levar a doença para o caminho é uma instrução que vai contra os instintos habituais. Quando estamos sob uma grande dor, ou a sofrer muito, pode parecer contra-intuitivo meditar na dor e no sofrimento dos outros. No entanto, esta é uma prática fundamental. Esta meditação tem duas partes.

A primeira parte é contemplar a doença dos seres vivos. Se tivermos uma erupção cutânea dolorosa a cobrir-nos o braço, imaginamos outros cujos braços também estão a arder e a doer. Ou se perdemos o funcionamento da nossa fala depois de um AVC, imaginamos outros que se sentem frustrados e desamparados por mal conseguirem dizer algumas palavras. Por outras palavras, contemplamos os outros que sofrem da mesma doença que nós.

Pensar no sofrimento dos outros é muito importante. Gera bondade, misericórdia e compaixão. Revela a nossa interdependência com os outros. Derruba muros e barreiras conceptuais e abre-nos ao espaço de ternura no qual a coragem intrínseca pode ser conhecida. Sem compaixão, a vida é sombria e distorcida. Com compaixão surge a nossa coragem.

A segunda parte desta prática é uma aspiração. Geramos o forte desejo de que os outros que estamos a contemplar sejam curados, restaurados, aliviados e renovados. Geramos o desejo de que não só o seu corpo seja curado, mas também que venham a conhecer a sua verdadeira natureza e se libertem de toda a insatisfação e confusão. Geramos o desejo da sua libertação.

O bodhicarvatara resume isto numa bela oração:

“Enquanto as doenças afligirem os seres vivos, que eu seja o médico, o remédio e também a enfermeira que lhes devolve a saúde.”

É o altruísmo no seu auge – não apenas sentir o sofrimento dos outros, mas cultivar o desejo sincero de que o sofrimento dos outros seja aliviado.

Muitas pessoas assumem que é um fardo pensar no sofrimento dos outros quando já estamos fracos e doentes, que podemos ficar exaustos pela compaixão. Mas a resposta budista a isto é que, porque compreendemos que a sua doença e a nossa doença são vazias; sabendo que o nosso corpo e todas as coisas são vazias, esta compaixão não é exaustiva. Não há a sensação de que há um fardo a reificar. A compaixão baseada no insight e na compreensão não nos desgasta, conecta-nos com a nossa verdadeira natureza. Além disso, porque estamos a desenvolver o desejo firme da sua cura, a nossa compaixão transporta consigo um sentido de aspiração fortalecedora e uma visão elevada. É a isto que Vimalakirti se refere quando diz que a grande compaixão não esgota um Bodhisattva.

O conselho de Pema Khandro para levar a doença para o caminho

O conselho dado por Longchenpa e Vimalakirti é completo e não pode ser superado. No entanto, quando me encontro com alunos doentes, muitas vezes tenho que resumir esses ensinamentos em uma ou duas frases. Eles expressam a sua frustração por a sua doença crónica os impedir de participar em retiros, estudar o Darma ou viajar em peregrinações. Eu próprio fico impaciente quando estou doente, querendo voltar às “coisas importantes” de que preciso de me ocupar. Neste caso, o meu conselho para nós é o seguinte, em torno daquele grande ensinamento: “Isto também é um treino adicional”.

O meu conselho é o seguinte: encara a doença como um treino para a morte.

Não se trata de ser mórbido ou negativo, mas sim de aprender a deixar o controlo e aprender a deixar-se ir na nossa experiência corporal. Se utilizarmos a doença como um treino para a prática da morte, então é uma oportunidade de treino muito importante. Por fim, todos nós enfrentaremos uma doença final e entraremos na dissolução dos elementos, a morte do nosso corpo físico diante dos nossos olhos. Se não estiveres preparado, isto pode ser aterrador, chocante e motivo de luto ou mesmo de um ataque de reacções emocionais. Fisicamente falando – é uma experiência total e indefesa.

No entanto, a única coisa que podemos controlar é a nossa mente, onde colocamos a nossa mente neste processo. É por isso que é tão importante que durante as nossas vidas pratiquemos o relaxamento profundo, a compaixão e o olhar elevado da intenção iluminada – enquanto estamos no meio da intensidade. Este hábito servir-nos-á bem nos momentos em que perdermos o controlo a uma escala radical no processo de morrer.

Sempre que estamos doentes, estamos num campo de treino para a doença final, para a forma como a vamos enfrentar, para o estado de espírito em que vamos estar. Por isso, podemos levar a sério o facto de a doença que temos em mãos ser uma oportunidade útil para nos prepararmos – o caminho do destemor através da preparação.

Os budistas acreditam que o morrer e a morte são momentos decisivos que darão o tom à experiência pós-morte e às vidas futuras. É também a nossa última oportunidade de aplicar práticas e gerar um impulso positivo (também conhecido como mérito). Se considerarmos a doença como o nosso treino para a grande partida, então a doença pode ser um grande professor para nós.

Claro que precisaremos de algum treino para o fazer – o que é a meditação senão uma lição sobre onde colocar a nossa mente, como descansar a nossa mente, como encontrar tranquilidade nas experiências (sejam elas quais forem).

Mesmo nas práticas budistas de cura, como a prática do Buda da Medicina, o objetivo dessas práticas não é apenas um futuro regresso à saúde. Esse é um objetivo secundário. O objetivo principal da prática é o benefício imediato, no momento presente, de repousar a nossa mente, levando-a a encontrar a sua verdadeira natureza. Desenvolver esta capacidade de repousar a mente no seu estado natural é desenvolver uma capacidade que nos vai servir bem. Podemos começar por nos perguntar como é que nós, com base numa iniciativa deliberada, podemos levar a doença para o caminho – mas à medida que encontramos uma entrega e presença mais profundas, é assim que a doença pode levar a nossa mente para o caminho.

Fonte: PemaKhandro.org

Notas

(1) Dudjom (2012-07-23). The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its Fundamentals and History (Kindle Location 21026, 27007). Wisdom Publications. Kindle Edition.

(2) Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Pith Instructions, translated by Richard Barron,Padma Publishing, 2006

(3) Diemberger, Hildegard (2012-08-14). When a Woman Becomes a Religious Dynasty: The Samding Dorje Phagmo of Tibet (Kindle Locations 3141-3142). Columbia University Press. Kindle Edition.

(4) This is the two fold realization of the selfless of individuals (Tib. gang zag gi bdag med) and the selflessness of phenomena (Tib. chos-kyi bdag-med).

In the Nyingmapa Dzogchen tradition, the individual is seen to be both emptiness and presence, also known as the inseparability of emptiness and luminosity. Focus on emptiness is deconstructive process of letting go of illusions, seeing past false reifications of reality, release exagerated reliance on concepts and denying impermanence. However the realization of emptiness leaves something remaining, emptiness is also empty. Instead of emptiness being nothingness, it is inextricably interwoven with presence, the self-reflexive awareness.

(5) Rangdrol, Shabkar Natshok (2014-06-03). The Life of Shabkar: The Autobiography of a Tibetan Yogin (Kindle Location 7951). Shambhala Publications. Kindle Edition.

Bibliografia

Diemberger, Hildegard (2012-08-14). When a Woman Becomes a Religious Dynasty: The Samding Dorje Phagmo of Tibet

Longchen Rabjam, The Precious Treasury of Pith Instructions, translated by Richard Barron, Padma Publishing, 2006

Rangdrol, Shabkar Natshok. (Translated by Padmakara Translation Group.) Food of Bodhisattvas: Buddhist Teachings on Abstaining from Meat. Shambhala Publications, 2004.

Rinpoche, Dudjom (2012-07-23). The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its Fundamentals and History. Sommerville, MA, Wisdom Publications, 1991.

Shantideva (1990), Santideva’s Bodhicharyavatara: Original Sanskrit text with English translation and exposition based on Prajnakarmati’s Panjika, Delhi: Aditya Prakashan.

Shantideva; Batchelor, Stephen (Trans). A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life (6th Revised ed.), Snow Lion Publications, 1992.

Thurman, Robert (2000). The Holy Teaching of Vimalakirti: A Mahayana Scripture. Pennsylvania State University Press.

Watson, Burton (1997). The Vimalakirti Sutra. Columbia University Press.